 Увеличить |
ПОПЫТКИ СИСТЕМАТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА ФИЛОСОФОВ И ИХ ШКОЛ. ГЕРАКЛИТ, ДЕМОКРИТ И
КИРЕНАИКИ
После тезисного и бездоказательного метода изложения
перейдем к тем приемам историко-философского анализа у Диогена Лаэрция, которые
носят уже явно систематический характер. Правда, рассматриваемых таким образом
философов и школ у Диогена Лаэрция очень мало, так как большинство сообщаемых
им сведений носит случайный и пестрый характер, подобно тем вещам, людям и даже
целым селениям, которые промелькивают в окнах слишком быстрого транспорта. Не
успеешь сосредоточиться на одном, как рассказывается уже о другом, за этим
другим так же мимолетно следует третье, четвертое и т. д. Этому вполне
противоположен систематический метод изложения в нашем теперешнем его
понимании, когда автор не перебегает так быстро с одного на другое, а стремится
сосредоточиться на одном, чтобы в неспешной и логически ясной форме
присоединить к нему еще и другое, а к этому другому еще третье и т. д. Тем
не менее привычка рассматривать все бегло, пестро и сумбурно накладывает свою
весьма отчетливую печать и на все примеры этого систематического анализа у
Диогена. Во всем трактате впервые такому систематическому обзору подвергнуты
почему-то киренаики, как будто бы до них не было никаких философов гораздо
большей значимости, чем они. При этом анализируется не сам Аристипп, основатель
киренской школы, но только его последователи. 1. Гераклит . Однако, прежде
чем заговорить о киренаиках, мы невольно испытываем любопытство по поводу того,
что же сообщает нам Диоген Лаэрций о таких крупных фигурах древней
натурфилософии, как Гераклит и Демокрит. Удивительнейшим образом как раз эти
две колоссальные фигуры всего античного мира изложены менее всего систематично
и менее всего подробно. Кроме того, эти древнейшие философы оставляются без
всякого внимания вплоть до IX книги трактата, а IX книга — это ведь уже его
предпоследняя книга. Если отбросить покамест биографические элементы этого
рассказа Диогена Лаэрция о Гераклите, а также и все прочие пустяки, которых
здесь, как и везде у Диогена, очень много, то в виде основной концепции
Гераклита выставляется мировой огонь и его превращение в прочие элементы (IX
7–8). С нашей теперешней точки зрения, выставление какого-нибудь отдельного
элемента и его превращение в прочие элементы — это вообще особенность всей
досократовской натурфилософии, так что здесь, собственно говоря, Диоген ничего
оригинального о Гераклите не сообщает, тем более что было и много других
философов, тоже учивших о примате огня. Среди множества разного рода
астрономических, метеорологических и вообще физических суждений Гераклита
кое-где промелькивают у Диогена и как будто бы некоторого рода философские тезисы.
Так, упоминается, и притом чрезвычайно бегло, о значении идеи противоположности
для философии Гераклита (IX 7). Только говорится: "Все возникает по
противоположности и всею цельностью течет, как река" (IX 8). Тут же не
совсем ясно идет речь о том, почему необходимы война и раздор и почему всеобщее
согласие достигается только в период мирового пожара. Знаменитый гераклитовский
"путь вверх" и "путь вниз" изображается у Диогена
чрезвычайно наивно и не выходит за пределы учения об испарениях (IX 9). Эта метеорология,
как и вся астрономия Гераклита, излагается у Диогена (IX 10–11) до последней
степени наивно и маловразумительно. Наравне с такими сведениями и тоже как бы
случайно и в совершенно беглой форме приводится мнение о душе, а именно что
невозможно найти ее пределов, по каким бы путям ни идти, так как именно таков
ее логос (IX 7). Как понимать тут «логос», если все из огня и из испарений,
невозможно себе и представить. То, что гераклитовский логос универсален, —
об этом у Диогена ни слова. И о том, что над всеобщей текучестью у Гераклита
возвышается еще некое самостоятельное единство, — об этом тоже ни слова.
Спрашивается теперь: что же мы узнали у Диогена Лаэрция о столь знаменитейшем
философе, как Гераклит? Нам, теперешним, кажется, что почти ничего. Да и весь
отрывок, посвященный учению Гераклита, до крайности ничтожен даже по своим
размерам (IX 7-11), хотя всякого рода третьестепенным предметам, связанным с
Гераклитом, отводится места в несколько раз больше (IX 1–6, 11–17). Диоген
Лаэрций не может сказать точно и того, писал ли Гераклит ясно или темно. В
одном месте говорит, что ясно (IX 7), а в другом, что намеренно темно (IX 6,
13). Наверняка Диоген Лаэрций самого Гераклита никогда не читал, а знал о нем
только из третьих или десятых рук, и знал плохо. 2. Демокрит . Еще хуже
дело обстоит у Диогена Лаэрция с Демокритом, если не считать большого числа
разного рода второстепенных и совсем нефилософских сведений и если не считать
огромного списка трудов Демокрита (IX 46–49). Что касается собственно демокритовской
натурфилософии, то Диоген совершенно правильно указывает на учение об атомах и
пустоте, о мировом вихре атомов, из которого образуются сложные тела и целые
миры, и об этическом учении о душевном равновесии и покое (IX 44–45). Это
«все». Но приходится сказать спасибо и за это, поскольку указано это у Диогена
совершенно правильно. А то, что у Демокрита была, кроме того, еще сложнейшая
теория мироздания, человека и богов и еще много других (кстати сказать,
тончайших) концепций, — это остается у Диогена Лаэрция совершенно без
всякого внимания, да едва ли и было доступно для его анализа. В довершение
всего Диоген Лаэрций вдруг связывает Демокрита с пифагорейством (IX 38). Это
либо нелепое предположение самого Диогена, либо действительно какая-то историческая
истина, но у Диогена никак не разъясненная. Необходимо, впрочем, добавить, что
приводимые Диогеном мнения о пифагорействе Демокрита противоречивы, и потому
мнение об этом самого Диогена остается весьма неуверенным. Таким образом, о
двух колоссальных фигурах древнейшей натурфилософии — Гераклите и Демокрите —
мы почерпаем у Диогена Лаэрция сведения только беглого и ничтожного характера…
После древних натурфилософов нам естественно хотелось бы перейти к Сократу. Но
Сократ у Диогена (II 18–46) изложен настолько разбросанно, что невозможно даже
понять, где тут биография Сократа, а где тут его воззрения. Конечно, мы могли
бы без труда вылущить из этого изложения все философские намеки и их
систематизировать. Но это было бы уже наше собственное исследование изложения
Диогена, а не сам Диоген. Поэтому о Сократе в данном месте придется просто
умолчать. Перейдем к киренаикам. 3. Киренаики . Прежде всего поражает и
здесь, в этом якобы систематическом анализе, чрезвычайно большая склонность к
простому описанию и отсутствие интереса к логической последовательности в
учении излагаемой школы. Удовольствие и страдание объявляются у киренаиков
чисто физическими состояниями. Но этот физицизм на каждом шагу нарушается у
Диогена другими, более глубокими переживаниями и душевного и духовного
характера. Удовольствие определяется как «легкое», а страдание как «резкое»
душевное переживание (II 86). Что такое «легкость» или «резкость» — это понять
не трудно, поскольку термины эти в изложении Диогена не выходят за рамки обыденных
разговоров и вполне обиходной речи. Но при чем тут «душа» и как вообще понимать
эту «душу», согласно киренайскому учению, — об этом у Диогена ни слова.
Наоборот, судя по последующему, правда весьма спутанному, изложению, киренаики
особенно следовали этому принципу удовольствия. Физическое удовольствие прямо
объявляется в качестве безусловного принципа, который настолько безусловен, что
презирает вообще всякую мораль. Он вполне естествен и дан человеку от природы
(II 88). Не нужна никакая натурфилософия (II 92) и никакая мудрость, которая бы
не сводилась к обыкновенному и единичному физическому удовольствию (II 91).
Даже друзей мы любим ради выгоды, как и о теле и его частях мы заботимся только
ради собственной выгоды (там же). Особенно в такой оценке моральных благ
прославились сторонники Гегесия, тоже киренаика (II 93), а также сторонники
Феодора, ученика киренаика Анникерида (II 99). Этот Феодор в самой наглой
форме, и притом в форме якобы силлогистической точности, проповедовал любовь в
максимально обнаженном виде (там же). Киренаики различали счастье как
совокупность всех удовольствий и единичные удовольствия (II 87–88). А так как
счастье, согласно киренаикам, невозможно (II 94), то остается, следовательно,
признать одни лишь единичные акты удовольствия (II 91). Удовольствие обладает
высшей активностью; здесь киренаики спорят с Эпикуром, признававшим
удовольствие только лишь в виде отсутствия страдания (II 89). Все удовольствия
совершенно равны одно другому (II 87, 94, 96), и в сравнении с этим всеобщим человеческим
удовольствием являются вполне относительными, условными и необязательными такие
состояния, как чувство справедливости или прекрасного и безобразного (II 93,
94). И тут опять феодоровцы заходили дальше других (II 99). Казалось бы, вопрос
ясен. Наслаждайтесь, и на все прочее наплевать. Однако удивительным образом, и
при этом не замечая никакого противоречия с самим собой, Диоген Лаэрций тут же
в беспорядочной и случайной форме весьма существенно ограничивает
общекиренайский принцип. Вдруг оказывается, что часто удовольствия порождают
"противоположные им беспокойства" (II 90), что удовольствие бывает не
только от зрения и слуха (там же), но и в результате любви к родине (II 89),
что киренаики-анникеридовцы "допускали все же в жизни и дружбу, и благодарность,
и почтение к родителям, и служение обществу" (II 96–97). Как и Аристотель,
киренаики признавали то удовольствие, которое мы получаем от погребального
плача, хотя реальный плач нам совершенно неприятен (II 90). Ведь тут уже явно
проповедуется эстетическое удовольствие, ни в какой мере не сводимое на
непосредственные и слепые жизненные ощущения. А одинаковость всех удовольствий
у киренаиков тоже противоречит заявлению Диогена о том, что у киренаиков
телесные удовольствия много выше душевных (там же). Теперь спросим себя: как же
Диоген Лаэрций понимает в конце концов киренайский принцип удовольствия? Можно
ли считать это удовольствие только физическим или существуют еще и другие
удовольствия: моральные, эстетические, патриотические? И что такое киренайский
мудрец? Поглощен ли он только своими эгоистическими удовольствиями, или эти
удовольствия не всегда эгоистичны, не всегда грубо практичны и не всегда
антиобщественны? Ответить на все эти вопросы по материалам Диогена Лаэрция нет
никакой возможности. Правда, не исключается и то, что такие бьющие в глаза
противоречия в теории удовольствия у киренаиков принадлежат не только Диогену
Лаэрцию, но и самим киренаикам. Это, конечно, вполне возможно. Но тогда все
равно необходимо допускать, что Диоген Лаэрций не нашел этих противоречий у
киренаиков. что он их изложил весьма описательно, а не критически и что,
собственно говоря, никакого анализа основного киренайского принципа у него не
дается. Очевидно, предоставляется самим читателям Диогена Лаэрция устанавливать:
киренаики ли запутались в логических противоречиях, или эти логические
противоречия являются только результатом отсутствия исторического критицизма у
Диогена Лаэрция.
|
