 Увеличить |
§70
Могут, пожалуй, признать всю нашу, теперь законченную
характеристику отрицания воли несовместимой с прежним доказательством того, что
необходимость столь же присуща мотивации, как и всякому другом виду закона
основания, и что в силу нее мотивы, как и все причины, являются только
случайными причинами, в связи с которыми характер раскрывает свою сущность и
проявляет ее с необходимостью закона природы, – отчего мы выше и отвергли
совершенно свободу воли как liberum arbitrium indifferentiae. Нисколько не
отказываясь от этого взгляда, я здесь даже напоминаю о нем. В действительности
подлинная свобода, т.е. независимость от закона основания, свойственна только
воле как вещи в себе, а не ее проявлению, формой которого по существу везде
выступает закон основания, стихия необходимости. Однако единственный случай,
где эта свобода может непосредственно обнаружиться и в явлении, это когда она
полагает конец тому, что является; и так как при этом явление, живое тело,
будучи звеном в цепи причин, продолжает все-таки существовать во времени,
которое содержит в себе только явления, то воля, раскрывающаяся в этом явлении,
вступает с ним тогда в противоречие, отрицая то, что это явление выражает. При
таком положении вещей гениталии, например, как возможность полового инстинкта
существуют и совершенно здоровы, и тем не менее даже в глубине души нет желания
полового удовлетворения, и все тело составляет только видимое выражение воли к
жизни, между тем как соответствующие этой воле мотивы уже не действуют; мало
того, даже распадение тела, конец индивида и тем самым величайшее торможение
естественной воли оказываются желанными. Противоречие между нашими
утверждениями о необходимости определения воли мотивами, в соответствии с
характером, с одной стороны, и о возможности полного упразднения воли,
отнимающего у мотивов всякую силу, с другой стороны, – это противоречие
является лишь воспроизведением в философской рефлексии того описанного только
что реального противоречия, которое вытекает из непосредственного вторжения
чуждой всякой необходимости свободы воли в себе – в необходимость ее
проявления. Ключ к примирению этих противоречий лежит в том, что состояние, при
котором характер освобождается от власти мотивов, вытекает не непосредственно
из воли, а из изменения в способе познания. А именно, пока это познание
заключено в principio individuationis и безусловно следует закону основания, до
тех пор власть мотивов неодолима; когда же мы постигаем principium
individuationis и непосредственно познаем идеи, даже сущность вещей в себе как
одну и ту же волю во всем, и из этого познания возникает для нас общий квиетив
желания, тогда отдельные мотивы становятся бессильными, потому что
соответствующий им способ познания оттесняется совершенно другим способом.
Поэтому хотя характер и не может никогда изменяться по частям, а должен с
последовательностью закона природы осуществлять в отдельных моментах ту волю,
проявление которой он есть в целом, – но именно это целое, самый характер могут
быть совершенно упразднены в силу упомянутого выше изменения в познании. Это
упразднение Асмус, как я уже сказал, и называет с изумлением
"кафолическим, трансцендентальным изменением", христианская же
церковь очень метко именует его возрождением, а познание, из которого он исходит,
– благодатью 77.
Именно потому, что здесь речь идет не об изменении, а о полном упразднении
характера, именно поэтому, как бы ни были различны характеры до постигшего их
упразднения, после этого они все же обнаруживают большое сходство в своих
действиях, хотя каждый и говорит
еще Очень различно.
Таким образом, в этом смысле старая, вечно
оспариваемая и вечно утверждаемая философема о свободе воли не безосновательна,
и церковный догмат о благодати и возрождении не лишен значения и смысла. Но мы
неожиданно видим, что эта философема и этот догмат сливаются воедино, и мы
теперь можем понять, в каком смысле замечательный философ Мальбранш сказал:
"La liberte est un mystere" ["свобода – это таинство"], и
почему он был прав. Ибо именно то, что христианские мистики называют благодатью
и возрождением, служит для нас единственным непосредственным проявлением свободы воли. Оно
наступает лишь тогда, когда воля, достигнув познания своей сущности, обретает
для себя в результате этого познания квиетив и тем освобождается от действия
мотивов, лежащего в сфере другого способа познания, объектами которого служат
только явления. Возможность такого проявления свободы составляет величайшее
преимущество человека, на веки чуждое животному, так как условием этой
возможности является обдуманность разума, которая позволяет обозревать жизнь в
целом независимо от впечатлений настоящего. Животное лишено всякой возможности
свободы, как лишено даже возможности подлинного, т.е. обдуманного выбора
решений, предваряемого законченным конфликтом мотивов, которые для этого должны
были бы выступить в виде абстрактных представлений. Поэтому с такой же
необходимостью, с какой камень падает на землю, голодный волк вонзает свои зубы
в мясо дичи, не имея возможности познать, что он есть одновременно и терзаемый,
и терзающий. Необходимость
– это царство природы,
свобода – это
царство благодати.
Поскольку, как мы это видели, самоупразднение воли
исходит из познания, а всякое познание и понимание как таковые не зависят от
произвола, то и описанное отрицание желания, приобщение к свободе не может быть
вызвано преднамеренно, а вытекает из сокровенного отношения познания к желанию
в человеке и потому наступает внезапно, как бы по наитию. Поэтому-то церковь и
назвала его действием
благодати, но так как последнее обусловлено еще, с ее точки зрения,
восприятием благодати, то и действие квиетива в конце концов есть свободный акт
воли. И так как в результате подобного действия благодати в корне изменяется и
преобразуется все существо человека, так что он ничего уже не желает из всего
того, чего до сих пор так страстно хотел, и действительно ветхий человек как бы
совлекается в нем для нового, то церковь и назвала этот результат действия
благодати возрождением.
Ибо то, что она именует естественным
человеком, отказывая ему в какой-либо способности к добру, это и
есть воля к жизни, которая должна быть отринута, если мы хотим достигнуть
освобождения от бытия, подобного нашему. За нашим бытием скрывается нечто иное,
что становится для нас доступным только в силу того, что мы совлекаем с себя
мир.
Имея в виду не индивидов согласно закону основания, но
идею человека в ее единстве, христианское вероучение символизирует природу, утверждение воли к
жизни в лице Адама, чей грех, унаследованный нами, т.е. наше
единство с ним в идее, выражаемое во времени узами рождения, делает нас всех
сопричастными страданию и вечной смерти, между тем как благодать, отрицание воли,
спасение оно символизирует в лице вочеловечившегося Бога, который,
будучи свободен от всякой греховности, т.е. от всякой воли к жизни, не мог
поэтому и произойти, подобно нам, из решительного утверждения воли и не может,
подобно нам, иметь тело, всецело представляющее собой конкретную волю, явление
воли: нет. рожденный от непорочной Девы, он имеет лишь призрачное тело. Так гласит
учение докетов 78
– очень последовательных в этом отношении отцов церкви. В особенности учил
этому Аппеллес; против него и его последователей восстал Тертуллиан 79. Но даже и Августин
комментирует место "Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной"
(Рим. 8, 3) следующим образом: "Ибо не была в Нем греховна плоть,
рожденная не от плотской похоти; но в нем было все-таки подобие плоти
греховной, ибо это была смертная плоть" (Liber 83 quaestion., qu. 66). Он
же в своем произведении, названном Opus imperfectum [Неоконченное произведение]
(1, 47), учит, что первородный грех – это одновременно и грех, и кара. Грех
этот таится уже в новорожденных младенцах, но обнаруживается лишь тогда, когда
они вырастут. Однако, согласно Августину, источник этого греха надо выводить из
воли согрешающего. Таким грешником и был Адам, но в нем существовали мы все;
Адам стал несчастным, и в нем мы все стали несчастными.
Действительно, учение о первородном грехе (утверждение
воли/ и о спасении (отрицание воли) – это великая истина, составляющая ядро
христианства, тогда как все остальное по большей части только оболочка и
покров, либо деталь. Поэтому Иисуса Христа надо всегда понимать в общем смысле
как символ, или олицетворение отрицания воли к жизни, а не индивидуально – все
равно, опираться ли на его мифическую историю в Евангелиях, или на ту вероятную
и истинную, что лежит в основе первой. Ибо ни та, ни другая не могут дать
полного удовлетворения. Они представляют собой только внешнюю форму правильного
взгляда на него, форму, подходящую для народа, который всегда требует
чего-нибудь фактического. То, что в новейшее время христианство забыло свое
истинное значение и выродилось в плоский оптимизм, это нас здесь не касается.
Далее, изначальным и евангельским учением христианства
является то, которое Августин в согласии с главами церкви защищал от
пелагианских тривиальностей 80; очистить его от ошибок и
восстановить в прежнем виде Лютер считал главной целью своих стремлений, как он
это прямо высказывает в своей книге "De servo arbitrio" ["О
порабощенной воле"]. Это – учение о том, что воля не свободна, а имеет
изначальную склонность ко злу, и поэтому дела ее всегда греховны, недостаточны
и никогда не могут удовлетворить справедливости; что, следовательно, спасает
только вера, а вовсе не эти дела, сама же эта вера вытекает не из намерений и
не из свободной воли, а дается нам благодатью и без нашего содействия как бы сходит
на нас извне 81.
Не только упомянутые ранее, но и этот последний истинно евангельский догмат
принадлежат к числу тех, которые в наши дни грубое и плоское миросозерцание
отвергает как абсурдные или скрывает, потому что, вопреки Августину и Лютеру,
оно склоняется к тривиальному пелагианству (таков характер современного
рационализма), считает чем-то устарелым именно эти глубокомысленные догматы,
присущие христианству в собственном смысле и существенные для него, и,
наоборот, удерживает в качестве главного догмат, ведущий свое происхождение от
иудейства и только на историческом пути соединившийся с христианством.* Мы же
признаем в упомянутом учении истину, совершенно совпадающую с результатами
наших размышлений. В самом деле мы видим, что истинная добродетель и святость
помыслов имеют свой первоисточник не в обдуманном произволе (делах), а в
познании (вере), – именно к этому и привела нас наша главная мысль. Если бы к
блаженству вели дела, вытекающие из мотивов и обдуманных намерений, то
добродетель была бы всегда только умным, методическим, дальновидным эгоизмом, и
с этим ничего нельзя было бы поделать.
Вера же, которой христианская церковь обещает
спасение, состоит в следующем: подобно тому как все мы грехопадением первого
человека стали сопричастными греху и подпали погибели и смерти, так мы все
обретаем спасение только по благодати и вследствие того, что нашу огромную вину
взял на себя божественный посредник, и притом без всякой заслуги с нашей
стороны (со стороны личности), ибо все то, что проистекает из преднамеренных
(мотивированных) поступков личности, наши дела никогда не могут нас оправдать
просто уже по своей природе, именно потому, что это дела преднамеренные, что
они вызваны мотивами и составляют opus operatum [свершенное дело]. Таким
образом, вера эта прежде всего предполагает, что наше состояние изначально по
существу лежит во зле и мы нуждаемся в спасении, что, далее, мы сами в своем существе
причастны злу и тесно связаны с ним, так что наши дела, совершаемые согласно
закону и предписаниям, т.е. по мотивам, никогда не могут удовлетворить
справедливости, не могут спасти нас; поэтому спасение дается только верою, т.е.
измененным способом познания, а сама вера может исходить только от благодати,
т.е. как бы извне: это значит, что спасение есть нечто совершенно чуждое нашей
личности и для спасения необходимо отрицание и прекращение именно этой
личности. Дела, соблюдение закона как такового, никогда не могут оправдать,
потому что они всегда представляют собой действие по мотивам. Лютер требует (в
книге "De libertate Christiana" ["О свободе христианина"]),
чтобы, когда зародилась вера, добрые дела вытекали из нее сами собою как ее
симптомы, как ее плоды, но чтобы сами по себе они никогда не служили
притязанием на заслугу, оправдание, или награду, а совершались вполне
добровольно и бескорыстно. Так и мы выводили из постепенно уясняющегося
постижения principii individuationis сначала только свободную справедливость,
затем любовь до полного отречения от эгоизма и, наконец, резиньяцию, или
отрицание воли.
* Как это справедливо, можно видеть из того, что все
находящиеся в последовательно систематизированной Августином христианской
догматике противоречия и непонятные мнения, которые именно и привели к
противоположной пелагианской тривиальности, исчезают, как только мы
абстрагируемся от основного иудейского догмата и признаем, что человек –
создание не какой-нибудь другой, а своей собственной воли. Тогда все становится
тотчас ясным и понятным, тогда не надо никакой свободы в operari [действие],
ибо она лежит в esse [бытие], и там же лежит и грех как первородный грех,
действие же благодати есть наше собственное. При современном же
рационалистическом взгляде многие тезисы августиновской догматики, основанной
на Новом Завете, оказываются совершенно несостоятельными и даже
возмутительными, например, предопределение. Вследствие этого отвергают подлинно
христианское начало и возвращаются к глубокому иудаизму. Между тем ошибка, или
основной недостаток христианской догматики, находится там, где его никогда не
ищут, и содержится именно в том, что считается решенным и достоверным и не
подвергается испытанию. Если устранить его, вся догматика оказывается
рациональной, ибо названный догмат губит вместе со всеми другими науками также
и теологию. Изучая августиновскую теологию по книгам "De civitate
Dei" ["О Граде Божием") (особенно по 14-ой книге), испытываешь
нечто подобное тому, как если бы мы хотели непременно поставить тело, центр
тяжести которого находится вне его: как бы мы его ни вертели и ни ставили, оно
неизменно рушится. Так и здесь, несмотря на все старания и софизмы Августина,
вина мира и его страдания постоянно падают на Бога, который сотворил все и вся
во всем и к тому же еще знал будущий ход вещей. Что Августин сам понимал
затруднение и был им озадачен, это я уже показал в своем конкурсном сочинении о
свободе воли (гл. 4, стр. 66-68 первого и второго издания). Равным образом и противоречие
между благостью Божьей и несчастьями мира, как и между свободой воли и
предвидением Божьим, служило неисчерпаемой темой почти столетних споров между
картезианцами, Мальбраншем, Лейбницем, Бейлем, Кларком, Арно и мн. др. ; при
этом единственным непоколебимым догматом служило в глазах спорящих бытие Бога и
его свойства, и все они беспрестанно вращались в кругу, пытаясь примирить
названные противоречия, т.е. решить неразрешимую арифметическую задачу, в
результате которой всегда получается остаток: спрятанный в одном месте, он
вновь появляется то здесь, то там. А то, что именно в основной предпосылке надо
видеть источник затруднения, это никому не приходит в голову, хотя и
напрашивается само собой. Только Бейль дает понять, что заметил его.
Я привел здесь эти догматы христианского вероучения,
сами по себе чуждые философии, только для того, чтобы показать, что вытекающая
из всего нашего рассуждения и находящаяся в полном соответствии со всеми его
частями этика, хотя по форме еще нова и неслыханна, по существу же вовсе не
такова, а вполне согласуется с подлинно христианскими догматами и по существу
даже содержится и присутствует в них, подобно тому как она столь же точно
соответствует учениям и этическим предписаниям священных книг Индии, изложенным
опять-таки в совершенно иной форме. В то же время напоминание о догматах
христианской церкви помогло мне уяснить и осветить мнимое противоречие между
необходимостью всех обнаружений характера при данных мотивах (царство природы)
– с одной стороны, и свободой, с которой воля в себе может отречься от самой
себя и упразднить характер со всей основывающейся на нем необходимостью мотивов
(царство благодати), – с другой стороны.
|
