 Увеличить |
§68
После этого отступления, доказывающего тождество
чистой любви и сострадания, обращение которого на собственную индивидуальность
имеет симптомом явление плача, я возвращаюсь к нашему рассмотрению этического
смысла поведения, чтобы показать, как из того же источника, откуда вытекают
всякая доброта, любовь, добродетель и великодушие, исходит, наконец, и то, что
я называю отрицанием воли к жизни.
Мы видели ранее, что ненависть и злоба обусловлены
эгоизмом, в основе которого лежит то, что познание сковано principle
individuationis, теперь же мы убедились в том, что источником и сущностью
справедливости, а затем, в ее дальнейшем развитии, источником высших ее
степеней, любви и благородства, является то постижение principii
individuationis, которое уничтожает различие между собственным и чужими
индивидами и тем делает возможной и объясняет полноту благих помыслов вплоть до
бескорыстнейшей любви и великодушного самопожертвования ради других.
Когда же это постижение principii individuationis, это
непосредственное познание тождества воли во всех ее проявлениях достигает
высокой степени ясности, оно немедленно оказывает еще более глубокое влияние на
волю. А именно, если в глазах какого-нибудь человека пелена Майи, principium
individuationis, стала так прозрачна, что он не проводит уже эгоистического
различия между своей личностью и чужою, а страдание других индивидов принимает
так же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей
радостью предлагает свою помощь, но даже готов пожертвовать собственной
индивидуальностью, лишь бы спасти этим несколько чужих, – то уже естественно,
что такой человек, узнающий во всех существах самого себя, свое сокровенное и
истинное Я, должен и бесконечные страдания всего живущего рассматривать как свои
собственные и разделить боль всего мира. Ни одно страдание более ему не чуждо.
Все мучения других, которые он видит и так редко может облегчить, о которых он
узнает окольными путями, которые он считает только возможными, все они
воздействуют на его дух как его собственные мучения. Уже не об изменчивом своем
счастье и личных невзгодах думает он. как это делает человек, еще одержимый
эгоизмом; нет, все одинаково близко ему, ибо он постиг principium
individuatioriis. Он познает целое, постигает его сущность и находит его
погруженным в непрестанное исчезновение, ничтожные устремления, внутреннее
противоборство и постоянное страдание, – и всюду, куда бы он ни обращал взор,
он видит страждущее человечество, страждущих животных и преходящий мир. И все
это ему теперь так же близко, как эгоисту – его собственная личность, и разве
может он, увидев мир таким, продолжать утверждать эту жизнь постоянной
деятельностью воли и все теснее привязываться к ней, все теснее прижимать ее к
себе? Если тот, кто еще находится во власти principii individuationis, эгоизма,
познает только отдельные вещи и их отношение к его личности и они поэтому
служат источником все новых и новых мотивов для его желания, то, наоборот, описанное
познание целого, сущности вещей в себе, становится квиетивом всякого желания. Воля
отворачивается от жизни; теперь она содрогается перед ее радостями, в которых
видит ее утверждение. Человек доходит до состояния добровольного отречения,
резиньяции, истинной безмятежности и совершенного отсутствия желаний. Если и
нас, иных людей, еще объятых пеленой Майи, временами, в минуты тяжких
собственных страданий или живого сочувствия чужому горю, – если и нас тоже
посещает сознание ничтожества и горечи жизни и мы испытываем желание всецело и
навсегда отречься от вожделений, притупить их жало, преградить доступ всякому
страданию, очистить и освятить себя, то скоро мираж явления снова обольщает
нас, его мотивы вновь приводят в движение нашу волю, и мы не можем вырваться на
свободу. Очарование надежды, приманки действительности, отрада наслаждений,
блага, которые выпадают на долю нашей личности среди печалей страдающего мира,
в царстве случая и заблуждений, влекут нас обратно к этому миру и снова
закрепляют наши оковы. Поэтому и говорит Христос: "Легче верблюду пройти сквозь
игольное ушко, чем богатому войти в царство небесное" 66.
Если уподобить жизнь арене, усыпанной пылающими
угольями с немногочисленными прохладными местами, – арене, которую мы неуклонно
должны пробежать, то окажется, что объятого призрачной мечтою утешает прохладное
место, которое он занимает как раз в данную минуту или которое рисуется ему
вблизи, и он продолжает свой бег по арене. Тот же, кто постигая principium
individuationis, познает сущность вещей в себе и вместе с ней познает целое, –
тот уже не восприимчив к такому утешению: он видит себя одновременно во всех
местах арены и сходит с нее. С его волей совершается переворот: она уже не
утверждает своей сущности, отражающейся в явлении, – она отрицает ее. Симптом
этого заключается в переходе от добродетели к аскетизму. Человек уже не довольствуется
тем, чтобы любить ближнего как самого себя и делать для него столько же,
сколько для себя, – в нем возникает отвращение к той сущности, которая
выражается в его собственном явлении, его отталкивает воля к жизни, ядро и
сущность этого злосчастного мира. Он отвергает эту являющуюся в нем и
выраженную уже в самом его теле сущность и своей жизнью показывает бессилие
этого явления, вступая с ним в открытую вражду. Будучи по существу своему
явлением воли, он, однако, перестает чего бы то ни было хотеть, охраняет свою
волю от какой-либо привязанности, стремится укрепить в себе величайшее
равнодушие ко всем вещам. Тело его, здоровое и сильное, вызывает гениталиями:
половое влечение, но он отрицает волю и не слушается тела: ни под каким
условием он не хочет полового удовлетворения. Добровольное, полное целомудрие –
вот первый шаг в аскезе, или отрицании воли к жизни. Аскетизм отрицает этим
утверждение воли, выходящее за пределы индивидуальной жизни, и тем показывает,
что вместе с жизнью данного тела уничтожается и воля, проявлением которой оно
служит. Всегда правдивая и наивная природа говорит нам, что если эта максима
станет всеобщей, то человеческий род прекратится, а после того, что было
сказано во второй книге о связи всех явлений воли, я думаю, можно было бы
принять, что вместе с высшим явлением воли должно исчезнуть и более слабое ее
отражение – мир животных: так полный свет изгоняет полутени. С полным
уничтожением познания и остальной мир сам собою превратился бы в ничто, ибо без
субъекта нет объекта. Я отнес бы сюда даже то место из Вед, где говорится:
"Как в этом мире голодные дети теснятся вокруг матери, так все существа
жаждут священной жертвы" (Asiatic researches, т. VIII. Colebrooke, On the
Vedas, извлечение из Самаведы; можно найти также в Miscellaneous Essays
Colebrooke'a, т. I, стр. 88). Жертва означает вообще резиньяцию, и остальная
природа должна ожидать своего освобождения от человека, который одновременно
является жрецом и жертвой. Следует упомянуть и о том крайне примечательном
обстоятельстве, что эту же мысль выразил удивительный и непредставимо глубокий
Ангелус Силезиус в двустишии, озаглавленном "К Богу все возносит
человек":
Тебя все любит, человек;
к тебе – дорога:
К тебе стремятся все, чтобы достигнуть Бога. 61
А еще более великий мистик, Майстер Экхарт,
изумительные творения которого стали, наконец, доступны благодаря изданию
Франца Пфейфера (1857) говорит (стр. 459) совершенно в нашем смысле: "Я
подтверждаю это Христом, ибо Он сказал: "И когда Я вознесен буду от земли,
всех привлеку к Себе" (Ев. от Иоан. 12, 32). Так и добрый человек должен
все вещи возносить к Богу – их первоисточнику. Учители подтверждают нам, что
все твари созданы ради человека. Испытайте на всех тварях то, что одна тварь на
потребу другой: скоту – трава, рыбе – вода, птице – воздух, зверю – лес. Так
доброму человеку на потребу все твари: добрый человек возносит к Богу одну
тварь в другой". Он хочет этим сказать: за то, что человек в себе и вместе
с собою искупает и животных, он пользуется ими в этой жизни. Мне кажется даже,
что трудное место в Писании (Рим. 8, 21-24) должно быть истолковано в этом
смысле.
И в буддизме нет недостатка в выражении той же мысли:
например, когда Будда еще в качестве бодхисатвы 68 велит в последний
раз оседлать коня, чтобы бежать из отцовской резиденции в пустыню, он
обращается к коню со следующим стихом: "Уже давно ты со мною в жизни и
смерти, теперь же ты перестанешь носить и влачить. Только еще раз унеси меня
отсюда, о Кантакана, и когда я исполню закон (стану Буддой), я не забуду
тебя" (Foe Koue Ki, trad. p. Abel Remusat, стр. 233).
Аскетизм выражается, далее, в добровольной и
преднамеренной нищете, которая наступает не только per accidens, при раздаче
имущества для облегчения чужих страданий, но служит здесь целью сама по себе и
должна быть постоянным умерщвлением воли, чтобы удовлетворение желаний и
сладость жизни вновь не возбудили воли, самопознание же прониклось отвращением
к ней. Человек, достигший этого предела, как одушевленное тело и конкретное
явление воли все еще продолжает чувствовать склонность ко всякого рода
желаниям, но он сознательно подавляет их, принуждая себя не делать ничего того,
чего ему бы хотелось, а напротив, делать все то, чего не хочется ему – пусть
это и не имеет никакой дальнейшей цели, кроме умерщвления воли. Так как он сам
отвергает являющуюся в его личности волю, то он не станет противиться, если
другой сделает то же самое, т.е. причинит ему какую-нибудь несправедливость:
поэтому он рад всякому страданию, которое приходит к нему извне, случайно или
по чужой злобе, рад всякой утрате, всякому поношению, всякой обиде, – он
радостно принимает их как повод удостовериться, что он уже больше не утверждает
воли, а охотно берет сторону любого врага того явления ее, которое составляет
его собственную личность. Поэтому он с беспредельным терпением и кротостью
переносит муки и позор, без гордыни воздает добром за зло и не допускает, чтобы
в нем когда-либо возгорелось пламя гнева или вожделения. Он умерщвляет как
самую волю, так и ее внешность, ее объектность – тело: он скудно питает его,
чтобы пышное и цветущее тело не оживляло и не укрепляло воли, выражением и
зеркалом которой оно является. Так налагает он на себя пост, прибегает даже к
самобичеванию и самоистязанию, чтобы постоянными лишениями и мучениями все
сильнее сокрушать и умерщвлять волю, в которой он видит источник злосчастного
своего бытия и страданий мира и отвергает ее за это. Когда же, наконец,
приходит к нему смерть, разрешающая это явление воли, сущность которой в силу
свободного самоотрицания умерла в нем уже давно, кроме слабого остатка ее –
одушевленности тела, то он встречает смерть с великой радостью как желанное
освобождение. С нею кончается здесь не просто явление как у других, но
уничтожается самая сущность, которая еще влачила здесь существование только в
явлении и посредством него*: теперь смерть разрывает и эту последнюю хрупкую
связь. Для того, кто кончает таким образом, одновременно кончается и мир.
И все то, что я высказал здесь слабым языком и только
в общих выражениях, вовсе не есть сочиненная мною философская сказка и возникло
отнюдь не сегодня: нет, такова была завидная жизнь многих прекрасных душ и
святых среди христиан и, еще более, среди индуистов и буддистов, а также среди
последователей других вероучений. При всем различии тех догматов, какие
запечатлелись в разуме этих людей, у всех них переменой их образа жизни
совершенно одинаково выражалось то внутреннее, непосредственное, интуитивное
познание, которое только и может быть источником всякой добродетели и святости.
Ибо и здесь обнаруживается столь важное для всего нашего рассмотрения великое
различие между интуитивным и абстрактным познанием, сказывающееся повсюду, но
слишком мало учитывавшееся до сих пор. Глубокая пропасть разделяет оба вида познания
и через нее ведет только философия в том, что касается познания сущности мира.
Ведь интуитивно, или in concrete, каждый человек сознает, собственно говоря,
все философские истины, претворить же их в абстрактное знание, в рефлексию, это
– дело философа, который не должен и не может заниматься ничем иным.
И здесь, вероятно, впервые, абстрактно и без
какой-либо примеси мифа выражена внутренняя сущность святости, самоотречения,
умерщвления воли, аскетизма, выражена как отрицание воли к жизни, наступающее после того,
как совершенное познание собственной сущности становится для воли квиетивом
всякого желания. Непосредственно же это познали и выразили своей жизнью все
святые и подвижники, при одинаковом внутреннем убеждении говорившие на
совершенно разных языках, в соответствии с теми догматами, которые они однажды
восприняли своим разумом и в силу которых индийский святой, святой христианский
или ламаистский должны давать себе совсем разные отчеты о своих собственных
деяниях, что, однако, для существа дела вполне безразлично. Святой может быть
исполнен нелепейших предрассудков, или, наоборот, он может быть философом: это
безразлично. Только его деяния свидетельствуют о его святости, ибо в моральном
отношении они проистекают не из абстрактного, а из интуитивно воспринятого,
непосредственного познания мира и его сущности, и только для удовлетворения
своего разума он объясняет их с помощью какого-нибудь догмата. Поэтому
одинаково не нужно святому быть философом, а философу быть святым, как не
нужно, чтобы очень красивый человек был великим скульптором или чтобы великий
скульптор сам был красивым человеком. Вообще странно требовать от моралиста,
чтобы он не проповедовал иных добродетелей, кроме тех, какие имеет он сам.
Воспроизвести в понятиях в абстрактной, всеобщей и отчетливой форме всю
сущность мира и как отраженный снимок предъявить ее разуму в устойчивых и
всегда наличных понятиях – вот это и ничто иное есть философия. Напомню
приведенную в первой книге цитату из Бэкона Веруламского.
* Эта мысль выражена прекрасным сравнением в древнем
философском сочинении на санскрите "Санкхья-Карика": "Все-таки
душа остается некоторое время облеченной в тело, – так колесо гончарного
станка, благодаря полученному ранее толчку, еще продолжает вертеться, когда сосуд
уже готов. Только когда просветленная душа разлучается с телом и для нее
исчезает природа, тогда наступает ее полное освобождение". Colebrooke, "On the philosophy of the Hindus: Miscellaneous
essays", т. I, стр. 259. To
же в "Sankhya Karica by Horace Wilson", §67, стр. 184.
Но именно только абстрактным и отвлеченным, а потому и
холодным остается сделанное мною описание отрицания воли к жизни, преображения
прекрасной души, резиньяции добровольного страстотерпца и святого. Так как
познание, из которого вытекает отрицание воли, интуитивно, а не абстрактно, то
и свое полное выражение оно находит не в абстрактных понятиях, а только в
деяниях и образе жизни. Поэтому, чтобы лучше понять, что мы философски
обозначаем как отрицание воли к жизни, надо познакомиться с примерами из опыта
и действительности. Конечно, в повседневном опыте мы их не встретим: nam omnia
praeclara tarn difficilia quam rara sunt [ибо все прекрасное так же трудно, как
и редко] 69,
как прекрасно говорит Спиноза. Поэтому, если нам не выпадет на долю особенное
счастье быть очевидцами-современниками таких людей, нам придется
довольствоваться их жизнеописаниями. Индийская литература, как это видно уже из
того немногого, что мы до сих пор знаем по переводам, очень богата
жизнеописаниями святых, подвижников, так называемых саманов 70, саньясинов и т.п. Даже
известная, хотя и не во всех отношениях заслуживающая похвалы "Mythologie
des Indous par Mad. de Polier" сообщает много замечательных примеров этого
рода (особенно в 13-ой главе второго тома). И среди христиан нет недостатка в
подходящих примерах. Прочтите большей частью скверно написанные биографии тех
лиц, которых называли то святыми душами, то пиетистами, то квиетистами,
благочестивыми мечтателями и т.д. Сборники таких биографий составлялись в
разное время, – например, "Жизнь святых душ" Терстегена,
"История возродившихся" Райца; в наши дни появился сборник Канне, где
наряду со многим дурным есть кое-что и хорошее, сюда я особенно отношу
"Жизнь Беаты Штурмин". Подобающее ей место должна занять здесь жизнь
святого Франциска Ассизского – этого истинного олицетворения аскетизма и
прообраза всех нищенствующих монахов 7. Его жизнь, описанная младшим его современником,
знаменитым схоластом святым Бонавентурой 72, недавно вышла в новом издании:
"Vita S. Francisci a S. Bonaventura concinnata" (Soest, 1843), а
незадолго до этого во Франции появилась тщательно выполненная, подробная,
учитывающая все источники биография Франциска: "Histoire de S. Francois
d'Assise, par Chavin de Mallan" (1845).
Как восточная параллель к этой литературе о монашестве
у нас есть в высшей степени интересная книга Spence Hardy "Eastern
monachism, an account of the order of mendicants founded by Gotama Budha"
(1850). Она показывает нам то же самое явление, но в другом облачении; здесь
видно, насколько безразлично для него, исходит ли оно из теистической или
атеистической религии. Но особенно я мог бы рекомендовать как характерный, в
высшей степени обстоятельный пример и фактическую иллюстрацию изложенных мною
мыслей – автобиографию мадам Гюйон (Guion): познакомиться с этой прекрасной и
великой душой, о которой я всегда вспоминаю с благоговением, отдать должное
возвышенным чертам ее духа, снисходя в то же время к предрассудкам ее разума, –
это должно быть для каждого достойного человека настолько же отрадно, насколько
упомянутая книга всегда будет на дурном счету у людей пошлых, т.е. у
большинства, ибо везде и непременно каждый может ценить только то, что ему до
некоторой степени родственно и к чему он имеет хотя бы слабое предрасположение.
Это относится как к интеллектуальной, так и к этической сфере. В некотором
отношении подходящим примером является здесь даже известная французская
биография Спинозы, если воспользоваться в виде ключа к ней прекрасным
вступлением к весьма неудовлетворительному трактату "Об усовершенствовании
интеллекта" – это место я одновременно могу рекомендовать как самое
действенное изо всех известных мне средств для укрощения бури страстей.
Наконец, сам великий Гете, каким бы ни был он эллином, не считал недостойным себя
показать нам эту прекраснейшую сторону человечества в уясняющем зеркале поэзии:
он изобразил в "Исповеди прекрасной души" идеализированную жизнь
девицы Клеттенберг, а позднее, в своей автобиографии, сообщил об этом и
исторические сведения; кроме того, он даже два раза поведал нам историю святого
Филиппа Нери.
Всемирная история, конечно, всегда будет и должна
умалчивать о таких людях, жизнь которых является лучшей и единственно
удовлетворительной иллюстрацией к этому важному пункту нашего исследования. Ибо
материал всемирной истории совсем иной и даже противоположный, а именно, не
отрицание и не уничтожение воли к жизни, а напротив, ее утверждение и
проявление в бесчисленных индивидах, то проявление, где с полной отчетливостью
выступает самораздвоение воли на крайней вершине ее объективации, и перед
нашими глазами проходят господство отдельной личности благодаря ее уму, власть
толпы в силу ее массы, могущество случая, олицетворяемого в судьбе, вечная
тщета и ничтожность всех устремлений. Не следуя здесь за нитью временных
явлений, а в качестве философа стараясь понять этический смысл поступков и
принимая его здесь как единственное мерило всего того, что значительно и важно
для нас, мы не страшимся настоящего засилья пошлого и тривиального и признаем,
что самое великое, самое важное и знаменательное явление, какое только может
представить мир, – это не всемирный завоеватель, а победитель мира 73, т.е. на самом деле
не что иное, как тихая и незаметная жизнь человека, осененного таким познанием,
в силу которого он подавляет и отвергает всеохватывающую волю к жизни,
действующую и стремящуюся во всем, так что свобода воли проявляется только
здесь, в нем одном, делая его поступки полной противоположностью обыкновенным.
Таким образом, в этом отношении жизнеописания святых, отрекшихся от самих себя
людей, как бы плохо по большей части ни были они написаны и как бы ни
переплетались они с предрассудками и нелепостями, все же благодаря
значительности содержания несравненно поучительнее и важнее для философа, чем
даже Плутарх и Ливии.
Чтобы лучше и полнее уяснить то, что при абстрактной
всеобщности нашего изложения мы назвали отрицанием воли к жизни, было бы очень
полезно вникнуть в нравственные заповеди, которые даны были в этом смысле и
даны людьми, этого духа исполненными; они обнаружат древнее происхождение наших
воззрений при всей новизне их чисто философского выражения. Ближе всего
находится к нам христианство; его этика всецело проникнута указанным духом и
ведет не только к высшим степеням человеколюбия, но и к отречению; и хотя эта
сторона в виде явного зародыша проступает уже в апостольских писаниях, однако
она была вполне развита и explicite выражена лишь позднее. Апостолы завещали
нам: любовь к ближнему, равносильную любви к самому себе, благотворительность,
воздаяние за ненависть любовью и добром, терпение, кротость, перенесение
всевозможных обид без противления, умеренность в пище ради подавления похоти и
– для того, кто может вместить – совершенный отказ от половой любви. Уже здесь
мы видим первые ступени аскетизма, или истинного отрицания воли, – последнее
выражение означает то же самое, что Евангелия называют "отвергнуться
себя" и "взять крест свой" (Матф. 16, 24, 25; Марк 8, 34, 35;
Лука 9, 23, 24; 14, 26, 27, 33). Это аскетическое направление стало все более
развиваться и создало подвижников, анахоретов и монашество, – явление, источник
которого сам по себе был чист и свят, но именно потому совершенно непосилен для
большинства людей, и в дальнейшем он мог породить только лицемерие и гнусность,
ибо abusus optimi pessimus [злоупотребление лучшим есть худшее
злоупотребление]. В последующем развитии христианства это аскетическое зерно
достигло полного расцвета в произведениях христианских святых и мистиков.
Наряду с чистой любовью они проповедуют также полную резиньяцию, добровольную и
безусловную нищету, истинную безмятежность, совершенное равнодушие ко всему
мирскому, отмирание собственной воли и возрождение в Боге, полное забвение
собственной личности и погружение в созерцание Бога. Полное изложение этого
можно найти у Фенелона, в его "Explication des maximes des Saints sur la
vie interieure". Нигде, однако, дух христианства в этом своем развитии не
выражен так полно и мощно, как в произведениях немецких мистиков, – у Майстера
Экхарта и в заслуженно знаменитой книге "Немецкая теология", о
которой Лютер в своем предисловии к ней говорит, что ни одна книга, кроме
Библии и Августина, не просветили его так хорошо о Боге, Христе и человеке
(несмотря на это, подлинный и неискаженный текст ее мы получили лишь в 1851
году, в штутгартском издании Пфейфера). Преподанные в ней заповеди и поучения
составляют самое полное, проникнутое глубоким внутренним убеждением описание
того, что я охарактеризовал как отрицание воли к жизни. Там, следовательно,
надо ознакомиться с ним, прежде чем отворачиваться от него с
иудейско-протестантской самоуверенностью 74. В том же прекрасном духе
написано, хотя и не может считаться вполне равным названному произведению,
"Подражание бедной жизни Христа" Таулера вместе с его "Medulla
animae" ["Сердцевина души"]. На мой взгляд, учения этих
настоящих христианских мистиков так же относятся к учениям Нового Завета, как
спирт к вину. Или: то, что в Новом Завете видится нам как бы в туманной дымке,
в творениях мистиков, выступает перед нами без покрова, с полной ясностью и
чистотой. Наконец, Новый Завет можно рассматривать как первое посвящение, а
мистиков – как второе, σμικρά και μεγάλα μυστήρια [малые и великие мистерии].
То, что мы назвали отрицанием воли к жизни, предстает
в древнейших памятниках санскритского языка еще более развитым, многосторонне
выраженным и живее изложенным, чем это могло быть в христианской церкви и
западном мире. То, что этот важный нравственный взгляд на жизнь мог достигнуть
здесь более глубокого развития и более определенного выражения, вероятно надо
приписать главным образом тому, что здесь он не был ограничен совершенно чуждым
ему элементом, каким в христианстве является иудейское вероучение, к которому
по необходимости должен был приспособляться возвышенный Основатель нашей
религии, отчасти сознательно, а отчасти, может быть, и бессознательно для
самого себя. В силу этого христианство и состоит из двух очень разнородных
элементов: один из них, чисто этический, я назвал бы преимущественно и даже
исключительно христианским и отделил бы его от иудейского догматизма, уже
существовавшего прежде 75. Если часто, особенно в наше время, высказываются
опасения, как бы прекрасная и несущая спасение религия Христа не пришла
когда-нибудь в совершенный упадок, то я объяснил бы это единственно тем, что она
состоит не из одного простого, а из двух изначально разнородных элементов,
соединившихся между собою лишь в силу исторических событий, и неодинаковое
сродство этих элементов с духом наступившего времени, их неодинаковая реакция
на него могут привести к разложению и распаду, но и после этого чисто этическая
сторона христианства все-таки останется неповрежденной, ибо она неразрушима.
В этике индуистов, насколько она, при всей
недостаточности нашего знакомства с их литературой, известна нам в своей многообразной
и выразительной форме из Вед, пуран, поэтических творений, мифов, легенд о
святых, изречений и правил жизни", – в этике индуизма предписываются
любовь к ближнему при полном отречении от всякого себялюбия, любовь вообще, не
ограниченная одним только человечеством, но объемлющая все живое; благие деяния
вплоть до раздачи ежедневного заработка, добытого тяжелым трудом; безграничная
терпимость ко всем обижающим; воздаяние добром и любовью за всякое зло, как бы
тяжко оно ни было; добровольное и радостное перенесение всяких поношений;
воздержание от животной пищи; полное целомудрие и отречение от всякого
сладострастия для того, кто стремится к истинной святости; отказ от всякого
имущества, от родного дома и домочадцев; глубокое и совершенное уединение в безмолвном
созерцании, в добровольном подвижничестве и ужасном, медленном самоистязании
ради полного умерщвления плоти, которое приводит, наконец, к добровольной
смерти от голода, заставляет человека отдаться на съедение крокодилам или
низвергнуться со священной скалы Гималаев, или заживо похоронить себя, или
броситься под колеса огромной колесницы, возящей изображения богов под ликующее
пение и пляску баядер. И как ни выродился во многих отношениях индийский народ,
этим предписаниям, возникшим более четырех тысячелетий назад, следуют еще и
поныне, а некоторые даже доводят их до крайности.* То, что соблюдалось так
долго среди многомиллионного народа, несмотря на тяжесть приносимых жертв, не
может быть произвольной выдумкой и прихотью, а должно корениться в самом
существе человеческого рода. Однако нельзя достаточно надивиться тому сходству,
какое встречаешь в жизнеописаниях христианского и индийского подвижника или
святого. При коренном различии в догматах, нравах и среде, устремления и
внутренняя жизнь обоих совершенно те же самые. Так же обстоит дело и с
предписаниями для тех и других. Таулер, например, говорит о полной нищете, к
которой следует стремиться и которая состоит в совершенном отречении от всего
того, что могло бы доставить какое-нибудь утешение или мирское благо, –
очевидно потому, что все это дает новую пищу воле, между тем как целью является
здесь полное отмирание ее. И вот, в индийской религии мы видим соответствие
этому в предписаниях Бо: саньясин, который должен обходиться без жилища и без
какой-либо собственности, получает еще кроме того повеление не ложиться часто
под одно и то же дерево, чтобы у него не возникло предпочтения или склонности к
этому дереву. Христианские мистики и учителя философии веданты сходятся между
собою и в том, что для человека, который достиг совершенства, они считают
излишними все внешние дела и религиозные обряды. Такое единодушие при таком
различии эпох и народов служит фактическим доказательством того, что здесь
перед нами выступает не душевная странность и безумие, как этого хотелось бы
плоским оптимистам, а некая существенная сторона человеческой природы, которая
редко проявляется лишь в силу своего совершенства.
* См., например, "Oupnek'hat studio Anquetil
Duperron", т.2, №№ 138, 144, 145, 146. – "Mythologie des Indous par
Mad. de Polier", т. 2, гл. 13, 14, 15, 16, 17, – "Asiatisches
Magazin" Клапрота, в первом томе: "О религии Бо"; там же –
"Бхагавад Гита", или "Разговоры Кришны и Арджуны"; во
втором томе: "Мохамудгара". Затем:
"Institutes of Hindu-Law, or the ordinances of Menu, from the Sanskrit by
Win. Jones" (немецкий перевод Huttner'a, 1797), – особенно 6 и 12
главы. Наконец, многие места в "Asiatic researches". (За последние
сорок лет индийская литература в Европе так разрослась, что если бы я захотел
теперь дополнить это примечание, сделанное в первом издании, мне понадобилось
бы для этого несколько страниц.)
Итак, я указал те источники, откуда можно
непосредственно из жизни почерпнуть феномены, в которых проявляется отрицание
воли к жизни. До известной степени это самый важный пункт всего нашего
исследования; тем не менее я изложил его только в общих чертах, ибо лучше
сослаться на тех, которые говорят по своему непосредственному опыту, чем без
нужды увеличивать размер этой книги слабым повторением того, что уже было
сказано ими.
Но я хотел бы прибавить еще несколько слов для общей
характеристики состояния таких людей. Если, как мы видели раньше, злой в силу
остроты своего желания терпит беспрестанную, снедающую его внутреннюю муку и в
конце концов, когда все объекты желания исчерпаны, утоляет мучительную жажду
своеволия зрелищем чужого страдания, то, наоборот, тот, в ком зародилось
отрицание воли к жизни, как бы его положение ни казалось со стороны жалким,
безотрадным и исполненным всяких лишений, проникнут внутренней радостью и
истинно небесным покоем. Это. не мятежный порыв жизни, не ликующий восторг,
предшествующим или последующим условием которого является великое страдание
(таков путь жизнерадостного человека); нет, это – невозмутимый покой, глубокий
мир и душевная ясность, состояние, которого мы не можем видеть, о котором не
можем думать без величайшей тоски, ибо оно представляется нам как единственно
должное, бесконечно превосходящее все другие вещи мира, и все, что есть лучшего
в нашей душе, зовет нас к нему великим призывом: sapere aude [дерзай познать]!
Мы глубоко чувствуем тогда, что каждое исполненное желание, отвоеванное у мира,
все-таки подобно милостыне, сохраняющей нищему жизнь сегодня, чтобы завтра он
голодал снова; отречение же подобно родовому поместью: оно освобождает
владельца от всяких забот навсегда.
* Во время Джаггернаутской процессии в июне 1840 года
одиннадцать индусов бросились под колесницу и мгновенно погибли. (См. письмо
одного землевладельца из Остиндии в "Times" от 30 декабря 1840 г.).
Как мы помним из третьей книги, эстетическое
наслаждение красотой состоит в значительной мере в том, что, вступая в
состояние чистого созерцания, мы на мгновение отрешаемся от всякого хотения,
т.е. от всех желаний и забот, как бы освобождаемся от самих себя, и вот мы уже
не познающий ради своих беспрестанных желаний индивид, не коррелят отдельной
вещи, для которого объекты становятся мотивами, но безвольный вечный субъект
познания, коррелят идеи; и мы знаем, что эти мгновения, когда свободные от бурного
порыва желаний мы как бы возносимся над тяжелой атмосферой земли, мгновения эти
– самые блаженные из всех нам известных. Отсюда легко понять, как блаженна
должна быть жизнь того человека, воля которого укрощена не на миг, как при
эстетическом наслаждении, а навсегда и даже угасла совсем, вплоть до той
последней тлеющей искры, которая поддерживает тело и гаснет вместе с ним. Такой
человек, одержавший, наконец, решительную победу после долгой и горькой борьбы
с собственной природой, остается еще на земле лишь как чисто познающее
существо, неомраченное зеркало мира. Ничто уже больше не может его удручать или
волновать, ибо он обрезал все те тысячи нитей желания, которые связывают нас с
миром и в виде алчности, страха, зависти, гнева влекут нас в беспрерывном
страдании туда и сюда. Спокойно и улыбаясь оглядывается он на призраки этого
мира, которые некогда могли волновать и терзать его душу, но теперь столь же
безразличны для него, как шахматные фигуры после игры, как сброшенные поутру
маскарадные костюмы, тревожившие и манившие нас в ночь карнавала. Жизнь и ее
образы витают еще перед ним как мимолетные видения, подобно легким утренним
грезам наполовину проснувшегося человека, – грезам, сквозь которые уже
просвечивает действительность, так что они больше не могут вводить в
заблуждение; и подобно им исчезают, наконец, и эти видения, без насильственного
перехода. Эти соображения помогают нам понять, в каком смысле мадам Гюйон часто
говорит в конце своей автобиографии: " Мне все безразлично, я не могу ничего больше
желать, я часто не знаю, существую я или нет". Для того, чтобы показать,
как после отмирания воли смерть тела (которое ведь есть только проявление воли
и оттого с уничтожением ее теряет всякий смысл) не может уже заключать в себе
ничего горького, а, напротив, желанна, – да будет мне позволено привести
собственные слова той святой подвижницы, хотя фраза ее и не очень изящна:
"Полдень славы; день, где нет больше ночи; жизнь, которая в самой смерти
уже не боится больше смерти, ибо смерть победила смерть, и тот, кто перенес
первую смерть, уже не испытывает второй смерти" (Vie de Mad. de Guion, т.
2, стр. 13).
Впрочем, мы не должны думать, что когда в результате
познания, ставшего квиетивом, возникнет отрицание воли к жизни, то оно уже не
станет больше колебаться и на нем можно успокоиться как на приобретенном
достоянии. Нет, его придется завоевывать вновь и вновь в постоянной борьбе. Ибо
тело – это сама воля, только в форме объектности или в качестве явления в мире
как представления; оттого до тех пор, пока живет тело, воля к жизни всецело
присутствует как возможность, вечно стремясь претвориться в действительность и
снова возгореться всем своим пламенем. Поэтому в жизни святых покой и
блаженство составляют лишь цвет, вырастающий из постоянной победы над волей; а
почвой, его питающей, является постоянная борьба с волей к жизни, ибо
долговечного покоя никто не может иметь на земле. Поэтому история внутренней
жизни святых исполнена душевной борьбы, искушений и исчезновения благодати,
т.е. того способа познания, который, обессиливая все мотивы, в качестве
всеобщего квиетива укрощает всякое желание, дает глубочайший мир и открывает
врата свободы. Поэтому и те, кто однажды достиг отрицания воли, должны
прилагать все усилия, чтобы удержаться на этом пути; прибегая ко всякого рода
насильственным лишениям, они ведут суровый подвижнический образ жизни, ищут
всяческих неудобств, и все это для того, чтобы укрощать постоянно воскресающую
волю. Поэтому у таких людей, уже познавших ценность освобождения, возникает
тягостная забота об удержании достигнутого блага; отсюда их угрызения совести
при каждом невинном удовольствии или при малейшем возбуждении тщеславия,
которое и здесь умирает последним, ибо это самая неистребимая, деятельная и
нелепейшая из всех человеческих склонностей.
Термин аскетизм, часто мною употребляемый, я понимаю в
узком смысле как преднамеренное
сокрушение воли через отказ от приятного и поиски неприятного, добровольно
избранную жизнь покаяния и самобичевания ради полного умерщвления воли.
Если мы видим теперь, что даже достигшие отрицания
воли, чтобы удержаться в нем предаются аскетизму, то и страдание вообще, как
оно посылается судьбою, служит вторым путем (δεύτερος πλους)* к этому
отрицанию; мы можем принять даже, что большинство приходит к нему только этим,
вторым путем и что к полному отречению чаще всего ведет лично испытанное, а не
просто познанное страдание, нередко лишь близость смерти. Ибо чтобы прийти к
отрицанию воли, только для немногих достаточно просто познания, которое,
постигая principium individuationis, сначала порождает исключительно благие
помыслы и всеобщую любовь к человеку и, наконец, побуждает признать все
страдания мира своими собственными. Даже и у того, кто приближается к этой
точке, личное благополучие, очарование момента, манящая надежда и постоянно
готовое вернуться угождение воле, т.е. утехе, почти всегда служат упорным
препятствием к отрицанию воли и вечным соблазном к новому ее утверждению: вот
почему все такие приманки и олицетворяются в этом отношении в дьяволе. Таким
образом, воля по большей части должна быть сломлена величайшим личным
страданием, прежде чем наступит ее самоотрицание. И тогда мы видим, как
человек, пройдя все ступени возрастающего притеснения, доведенный, несмотря на
сильнейшее сопротивление, до крайнего отчаяния, внезапно сосредоточивается в
самом себе, познает себя и мир, изменяет все свое существо, возвышается над
самим собой и над всяким страданием и как бы очищенный и освященный им, в
недосягаемом покое, блаженстве и высоте, добровольно отказывается от всего,
чего он страстно желал прежде, и радостно встречает смерть. Это и есть внезапно
выступающий из очистительного пламени страдания серебристый ореол отрицания
воли к жизни, т.е. освобождения. Мы видим иногда, что даже те, которые были
очень злы, глубокими скорбями очищаются именно до такой степени: они
преображаются, становятся совершенно другими людьми и прежние злодейства уже не
удручают их совести, но они охотно искупают их смертью и с радостью видят конец
проявления той воли, которая стала теперь для них отвратительной и чужой. Ясный
и наглядный образ такого отрицания воли, порожденного великим несчастьем и
полным отчаянием в спасении, дал нам великий Гете в своем бессмертном шедевре –
"Фаусте", в скорбной истории Гретхен: я не знаю ничего подобного в
поэзии. Судьба Гретхен – это прекрасный образец второго пути, ведущего к
отрицанию воли; это не первый путь, который идет только через познание
страданий всего мира, добровольно разделяемых: нет, второй путь ведет через
собственное, лично пережитое безмерное страдание. Правда, очень многие трагедии
приводят в конце концов своего обуреваемого страстями героя к этому моменту
совершенного отречения, когда, как правило, одновременно прекращаются и воля к
жизни, и ее проявление; но ни один известный мне образ не показывает сущности
этого переворота так ясно и в такой чистоте, без всего постороннего, как именно
Гретхен.
* Об этом термине см. у Stob. Floril, Vol. 2, p. 374.
В действительной жизни мы видим, что такой переворот
очень часто совершается с теми несчастными, которым суждено изведать величайшую
меру страданий, – лишенные всякой надежды, в полноте духовных сил, идут они на
позорную, насильственную, часто мучительную смерть на плахе. Мы не должны,
однако, думать, что между их характером и характерами большинства людей
действительно существует столь великое различие, как это можно заключить по их
участи: последняя ведь обычно зависит от обстоятельств, хотя такие люди,
конечно, виновны и в значительной степени злы. И вот мы видим, что со многими
из них, испытавшими полную безнадежность, происходит коренной переворот. Они
являют тогда действительно благие и чистые помыслы, искреннее отвращение к
любому злому или бессердечному поступку; они прощают своим врагам – даже тем,
из-за кого невинно пострадали, и прощают не только на словах и из лицемерной
боязни перед судьями преисподней, а на самом деле, искренне, от души и совсем
не жаждут мести. Страдание и смерть становятся для них в конце концов
желанными, ибо наступило отрицание воли к жизни они часто отвергают предлагаемое
спасение, умирают охотно, спокойно, блаженно. В безмерности страдания открылась
для них последняя тайна жизни – то, что зло и злоба, страдание и ненависть,
мученик и мучитель, как ни различны они для познания, следующего закону
основания, сами по себе суть одно и то же, проявление той единой воли к жизни,
которая объективирует в principio individuationis свое внутреннее
противоборство с самой собою; они в полной мере познали обе стороны – злобу и
зло и, увидев, наконец, тождество обеих, отвергают одновременно их обе,
отрицают волю к жизни. А в каких именно мифах и догматах они отдают своему
разуму отчет об этом интуитивном и непосредственном познании и о своем
обращении,.- это, как я уже сказал, совершенно безразлично.
Свидетелем такого нравственного переворота несомненно
был Маттиас Клаудиус, когда он писал свое замечательное произведение,
опубликованное в "Wandsbecker Boten" (ч. 1, стр. 115) под заглавием
"История обращения г. +++"" оно кончается следующими словами: "Образ
мыслей человека может переходить с одной точки окружности на противоположную и
затем возвращаться к прежней, если обстоятельства очертят ему такую дугу. И эти
изменения не служат чем-то великим и интересным у человека. Но то поразительное, кафолическое,
трансцендентальное изменение, когда вся окружность бесповоротно
разрывается и все законы психологии оказываются пустыми и вздорными, когда с
человека совлекается, или, по крайней мере, выворачивается наизнанку кожа и у
него как бы спадает пелена с глаз, – это такая вещь, что всякий, чувствующий в
себе хоть сколько-нибудь дыхание жизни, оставляет отца и мать, если может
услышать и узнать об этом что-нибудь достоверное".
Близость смерти и отчаяние не являются, впрочем,
необходимым условием для такого очищения страданием. И без них великое
несчастье и горе может насильно раскрыть глаза на разлад воли к жизни с самой
собою и показать тщету всякого стремления. Поэтому и бывали часто примеры, что
люди, которые вели очень бурную жизнь в вихре страстей – цари, герои, искатели
приключений – внезапно изменялись, впадали в резиньяцию и покаяние, становились
отшельниками и монахами. Сюда относятся все правдивые истории обращений,
например, история Раймунда Луллия: красавица, которой он так долго домогался,
открыла ему, наконец, двери своей комнаты и, в то время как он предвосхищал
исполнение всех своих мечтаний, расстегнула корсаж и показала ему свою грудь,
ужасно изъеденную раком; с этой минуты он, точно увидев ад, переменился,
покинул двор короля Майорки и удалился в пустыню на покаяние.* С этим примером
обращения очень сходна история аббата Ранее, которую я вкратце рассказал в
48-ой главе второго тома. Если мы примем во внимание, что и там, и здесь
стимулом был переход от желания к ужасам жизни, то это объяснит нам
удивительный факт, почему именно среди самой жизнерадостной, веселой,
чувственной и легкомысленной нации в Европе, т.е. у французов, образовался
самый строгий из всех монашеских орденов – орден траппистов, и почему он после
своего упадка был восстановлен Ранее и, несмотря на революции, церковные
реформации и распространившееся неверие, существует вплоть до нынешнего дня во
всей своей чистоте и ужасающей строгости.
* Bruckeri hist, philos., tomi IV, pars I,
p. 10.
Однако такое прозрение в сущность нашего бытия может
вновь покинуть человека вместе со своим поводом, и воля к жизни, а вместе с нею
и прежний характер возвратятся. Например, мы видим, что страстный Бенвенуто
Челлини пережил такой переворот однажды в тюрьме, а другой раз на одре тяжкой
болезни, но когда исчезали страдания, он снова возвращался к прежнему
состоянию. Вообще из страдания вовсе не вытекает отрицание воли с неизбежностью
действия из причины, – нет, воля остается свободной. Ибо здесь тот единственный
пункт, где ее свобода непосредственно вступает в явление; отсюда столь сильно
выраженное изумление Асмуса перед "трансцендентальным изменением".
При каждом страдании можно представить себе волю, которая превосходит его
напряженностью и оттого непобедима. Вот отчего Платон и сообщает в
"Федоне" о людях, которые до момента своей казни пировали, пили,
наслаждались любовью, вплоть до самой смерти утверждая жизнь. Шекспир рисует
нам в лице кардинала Бофора ужасный конец нечестивца, который умирает в
отчаянии, ибо ни страдания, ни смерть не могут сокрушить воли, дошедшей в своей
напряженности до крайней злобы.*
* Генрих VI, ч. II, действие 3, явл. 3.
Чем напряженнее воля, тем ярче явление ее разлада, и,
следовательно, тем сильнее страдание. Мир, который был бы явлением несравненно
более напряженной воли к жизни, чем настоящий, являл бы тем больше страдания:
он был бы, следовательно, адом.
Так как всякое страдание, будучи умерщвлением и
призывом к отречению, имеет в потенции освящающую силу, то этим и объясняется,
почему великое несчастье и глубокая скорбь уже сами по себе внушают известное
уважение. Но вполне достойным уважения делается в наших глазах страждущий
только тогда, когда, рассматривая всю свою жизнь как цепь страданий или
оплакивая какое-нибудь великое и неутешное горе, он, однако, не обращает
внимания на стечение собственно тех обстоятельств, которые именно его жизнь
повергли в печаль, и не задерживается на этом отдельном великом несчастье, его
постигшем (ведь пока он думает и скорбит исключительно о себе, его познание
следует еще закону основания и цепляется за отдельные явления, и он все еще
хочет жизни, но только при иных условиях): действительно, он вызывает уважение
только тогда, когда взор его от частностей восходит ко всеобщему, когда в
собственном страдании он видит только образ целого и, становясь в этическом
отношении гениальным, считает один случай представителем целых тысяч, и потому
вся совокупность жизни, постигнутая им в своем существе как страдание, приводит
его к отречению. Вот почему достойно уважения, когда в гетевском "Торквато
Тассо" принцесса говорит о том, как ее личная жизнь и жизнь ее родных
всегда была печальна и безрадостна, и во всем этом она видит нечто всеобщее.
Человека с благородным характером мы всегда
представляем себе проникнутым тихой грустью, которая меньше всего является
постоянной досадой на ежедневные неприятности (такая досада была бы
неблагородной чертой и заставляла бы подозревать злые помыслы); нет, в этой
грусти выражается сознание ничтожества всех благ и страданий всякой жизни, а не
только собственной. Однако такое сознание может быть впервые пробуждено личными
горестями, в особенности каким-нибудь одним великим несчастьем, например, одно
неисполнимое желание на всю жизнь привело Петрарку к той грусти смирения,
которая так пленяет и трогает нас в его произведениях: Дафне, которую он
преследовал, суждено было ускользнуть от его объятий, чтобы оставить ему вместо
себя лавры бессмертия 76. Если такой великий и бесповоротный отказ судьбы
однажды сокрушит волю, то затем почти уже не возникает никаких других желаний,
и характер являет кроткие, грустные, благородные черты смирения. Если, наконец,
скорбь не имеет уже определенного объекта, а распространяется на жизнь вообще,
то она представляет собой до некоторой степени сосредоточение, отступление,
постепенное исчезновение воли; скорбь тихо подтачивает в сокровенной глубине
зримое проявление воли – тело, и при этом человек чувствует некоторое
ослабление своих уз, – легкое предчувствие смерти, сулящей разрешение и тела, и
воли одновременно; вот почему такой скорби сопутствует тайная радость, и я
думаю, что именно ее самый меланхолический из всех народов назвал the joy of
grief [радость от скорби]. Но зато именно здесь лежит и подводный камень чувствительности, как
в самой жизни, так и в ее поэтическом изображении: он состоит в том, что вечно
грустят и вечно сетуют, не возвышаясь до мужественной резиньяции; в таком
случае мы теряем сразу и землю, и небо, и остается водянистая
сентиментальность. Лишь тогда, когда страдание принимает форму чистого познания
и последнее в качестве квиетива воли влечет за собой истинную резиньяцию, –
лишь тогда страдание является путем к освобождению и оттого достойно уважения.
Впрочем, в этом смысле мы и вообще при виде каждого несчастного человека
испытываем известное уважение, родственное тому чувству, какое возбуждают в нас
добродетель и благородство, и в то же время наше собственное счастье является
нам как бы укором. Всякое страдание – и личное, и чужое – невольно кажется нам,
по крайней мере, потенциальным приближением к добродетели и святости; напротив,
мирские блага и наслаждения мы считаем отклонением от них. Это доходит до такой
степени, что всякий человек, переносящий большое телесное страдание или тяжкую
душевную муку, даже всякий, кто только в поте лица своего и с явным
изнеможением выполняет физическую работу, требующую величайшего напряжения, и
все это терпеливо и безропотно, – всякий такой человек, говорю я, если
отнестись к нему с душевным вниманием, уподобляется в наших глазах больному,
который подвергает себя мучительному лечению, но охотно и даже с удовольствием
терпит вызываемые этим лечением боли, сознавая, что чем больше он страдает, тем
сильнее разрушается материя недуга, и потому испытываемая боль служит мерилом
его исцеления.
Согласно всему предыдущему, отрицание воли к жизни,
иначе говоря, то, что называют полной резиньяцией или святостью, всегда
вытекает из квиетива воли, представляющего собой познание ее внутреннего
разлада и ничтожества, обнаруживающихся в страдании всего живущего. Различие,
которое мы представили в виде двух путей, обусловлено тем, является ли это лишь
результатом чисто теоретически познанного страдания, результатом свободного
усвоения его и постижения principii individuationis, или же оно вызвано
страданием, пережитым непосредственно и лично. Истинное спасение, освобождение
от жизни и страдания немыслимо без полного отрицания воли. До тех пор каждый
есть не что иное, как сама эта воля, явлением которой и служит мимолетное
существование, всегда напрасное и вечно обманутое стремление, исполненный
страданий мир, которому все мы принадлежим неотвратимо и в равной мере. Ибо мы
видели выше, что воле к жизни всегда обеспечена жизнь и ее единственно реальной
формой оказывается настоящее, от которого никто из людей никогда не может уйти,
как бы ни властвовали в явлении рождение и смерть. Индийский миф выражает это
словами: "Они возродятся". Великое этическое различие характеров
имеет то значение, что злой бесконечно далек от познания, из которого вытекает
отрицание воли, и потому он по справедливости действительно обречен на все те мучения,
которые в жизни являются возможными,
так что счастливое состояние его личности в настоящий момент есть лишь
опосредствованное principio individuationis явление и наваждение Майи,
счастливый сон нищего. Страдания, которые он в страстном и злобном порыве своей
воли причиняет другим, служат мерою тех страданий, которые он лично может
перенести, не сокрушив своей воли и не дойдя до конечного отрицания. Напротив,
всякая истинная и чистая любовь, даже всякая свободная справедливость вытекает
уже из постижения principii individuationis, и если оно выступает во всей своей
силе, то влечет за собой полное освящение и освобождение, феноменом которого
служат описанное выше состояние резиньяции, сопутствующий ей невозмутимый мир и
высокая радость перед лицом смерти.*
|
