Увеличить |
3. ИММАНЕНТЫ, КАК
СОРАТНИКИ МАХА И АВЕНАРИУСА
Говоря об эмпириокритицизме, мы не могли избежать
неоднократных ссылок на философов так называемой имманентной школы, главными
представителями которой являются Шуппе, Леклер, Ремке и Шуберт-Зольдерн.
Необходимо рассмотреть теперь отношение эмпириокритицизма к имманентам и
сущность философии, проповедуемой последними.
Мах писал в 1902 году:
«…В настоящее время я вижу, как целый ряд философов,
позитивистов, эмпириокритиков, сторонников имманентной философии, как и очень
немногих естествоиспытателей, не зная ничего друг о друге, начал пробивать
новые пути, которые при всех индивидуальных различиях сходятся почти в одном
пункте» («Анализ ощущений», стр. 9).
Здесь, во-первых, надо отметить на редкость правдивое
признание Маха, что очень немногие естествоиспытатели принадлежат к
сторонникам якобы «новой», на деле очень старой, юмистско-берклианской
философии. Во-2-х, чрезвычайно важен взгляд Маха на эту «новую» философию, как
на широкое течение, в котором имманенты стоят наравне с
эмпириокритиками и позитивистами.
«Таким образом раскрывается, — повторяет Мах в
предисловии к русскому переводу «Анализа ощущений» (1906 г.), — одно общее
движение» (стр. 4)… «Очень близок я, — говорит в другом месте Мах, —
к последователям имманентной философии… Я не нашел в этой книге («Очерк теории
познания и логики» Шуппе) ничего, с чем охотно не согласился бы, сделав — самое
большее — незначительные поправки» (46).
Шуберта-Зольдерна Мах тоже считает идущим «очень близкими
путями» (стр. 4), а Вильгельму Шуппе даже посвящает свой последний и
сводный, так сказать, философский труд: «Познание и заблуждение».
Другой основоположник эмпириокритицизма, Авенариус, писал в
1894 году, что его «радует» и «ободряет» сочувствие Шуппе эмпириокритицизму и
что «различие» (Differenz) между ним и Шуппе «может быть, существует только
временно» (vielleicht nur einstweilen noch bestehend).[176] Наконец, И.Петцольдт, учение которого
В.Лесевич считает последним словом эмпириокритицизма, прямо провозглашает
вождями «нового» направления именно троицу: Шуппе, Маха и
Авенариуса («Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung», Bd.
II, 1904, S. 295,[177] и
«D. Weltproblem», 1906, S. V и 146[178]).
При этом Петцольдт решительно восстает против Р.Вилли («Einf.», II, 321) — едва
ли не единственного видного махиста, который устыдился такой родни, как Шуппе,
и старался принципиально отгородиться от него, за что ученик Авенариуса получил
от дорогого учителя замечание. Авенариус написал вышеприведенные слова о Шуппе
в своем примечании к статье Вилли против Шуппе, причем добавил, что критика
Вилли «вышла, пожалуй, интенсивнее, чем было нужно» («Viertljschr. f. w. Ph.»,
18. Jahrg., 1894, S. 29; здесь же статья Вилли против Шуппе).
Познакомившись с оценкой имманентов эмпириокритиками,
перейдем к оценке эмпириокритиков имманентами. Отзыв Леклера в 1879 г. мы уже
отметили. Шуберт-Зольдерн в 1882 году прямо отмечает свое «согласие» «частью с
Фихте старшим» (т.е. с знаменитым представителем субъективного идеализма,
Иоганном Готлибом Фихте, у которого был такой же неудачный философский сынок,
как и у Иосифа Дицгена), затем «с Шуппе, Леклером, Авенариусом и частью
Ремке», причем с особенным удовольствием цитируется Мах («Erh. d. Arb.»[179]) против
«естественноисторической метафизики»[180] —
так называют все реакционные доценты и профессора в Германии
естественноисторический материализм. В.Шуппе в 1893 году, после выхода
«Человеческого понятия о мире» Авенариуса, приветствовал это сочинение в
«Открытом письме к Р.Авенариусу», как «подтверждение наивного реализма»,
защищаемого, дескать, и самим Шуппе. «Мое понимание мышления, — писал
Шуппе, — прекрасно сходится с вашим (авенариусовским) "чистым опытом"».[181] Затем, в 1896 г.
Шуберт-Зольдерн, подводя итоги тому «методологическому направлению в
философии», на которое он «опирается», ведет свою родословную от Беркли и Юма
через Ф.А.Ланге («с Ланге датирует собственно начало нашего направления
в Германии») и далее Лааса, Шуппе и К°, Авенариуса и Маха, из
неокантианцев Риля, из французов Ш.Ренувье и т.д.[182] Наконец, в программном «Введении»,
напечатанном в первом номере специального философского органа имманентов,
наряду с объявлением войны материализму и выражением сочувствия Шарлю Ренувье,
читаем:
«Даже в лагере самих естествоиспытателей поднимаются уже
голоса единичных естествоиспытателей, чтобы проповедовать против растущего
самомнения их товарищей по специальности, против нефилософского духа, овладевшего
естественными науками. Таков, например, физик Мах… Повсюду приходят в движение
свежие силы и работают над тем, чтобы разрушить слепую веру в непогрешимость
естествознания, и начинают снова искать других путей в глубины таинственного,
искать лучшего входа в жилище истины».[183]
Два слова о Ш.Ренувье. Это — глава влиятельной и
распространенной во Франции школы так называемых неокритицистов. Теоретическая
философия его — соединение феноменализма Юма с априоризмом Канта. Вещь в себе
решительно отвергается. Связь явлений, порядок, закон объявляется априорным,
закон пишется с большой буквы и превращается в базу религии. Католические попы
в восторге от этой философии. Махист Вилли с негодованием называет Ренувье
«вторым апостолом Павлом», «обскурантом высшей школы», «казуистическим
проповедником свободы воли» («Gegen die Schulweisheit», S. 129[184]). И вот эдакие-то единомышленники
имманентов горячо приветствуют философию Маха. Когда его «Механика»
вышла во французском переводе, орган «неокритицистов» — «L'Année Philosophique»,[185] издаваемый сотрудником и
учеником Ренувье, Пильоном, писал:
«Бесполезно говорить о том, до какой степени своей критикой
субстанции, вещи, вещи в себе позитивная наука г. Маха согласуется с
неокритицистским идеализмом» (том 15-й, 1904, p. 179).
Что касается русских махистов, то они все стыдятся своего
родства с имманентами, — иного, конечно, нельзя было и ждать от людей, не
пошедших сознательно по дорожке Струве, Меньшикова и К°. Только Базаров
называет «некоторых представителей имманентной школы» «реалистами».[186] Богданов коротко (и
фактически неверно) заявляет, что «имманентная школа только промежуточная
форма между кантианством и эмпириокритицизмом» («Эмпириомонизм», III, XXII).
В.Чернов пишет: «Вообще имманенты лишь одной стороной своей теории подходят к
позитивизму, а другими далеко выходят из его рамок» («Философские и
социологические этюды», 37). Валентинов говорит, что «имманентная школа облекла
эти (махистские) мысли в непригодную форму и уперлась в тупик солипсизма»
(l.с., стр. 149). Как видите, тут чего хочешь, того просишь: и конституция и
севрюжина с хреном, и реализм и солипсизм. Сказать прямо и ясно правду про
имманентов наши махисты боятся.
Дело в том, что имманенты — самые отъявленные реакционеры,
прямые проповедники фидеизма, цельные в своем мракобесии люди. Нет ни одного
из них, который бы не подводил открыто своих наиболее теоретических
работ по гносеологии к защите религии, к оправданию того или иного
средневековья. Леклер в 1879 году защищает свою философию, как удовлетворяющую
«все требования религиозно настроенного ума» («Der Realismus etc.», S. 73[187]). И.Ремке в 1880 году
посвящает свою «теорию познания» протестантскому пастору Бидерману и
заканчивает книжку проповедью не сверхчувственного бога, а бога, как «реального
понятия» (за это, должно быть, Базаров отнес «некоторых» имманентов к
«реалистам»?), причем «объективация этого реального понятия предоставляется и
разрешается практической жизнью», образцом же «научной теологии» объявляется
«Христианская догматика» Бидермана (J.Rehinke. «Die Welt als Wahrnehmung und
Begriff», Berlin, 1880, S. 312). Шуппе в «Журнале для имманентной философии»
уверяет, что если имманенты отрицают трансцендентное, то под это понятие вовсе
не подходит бог и будущая жизнь («Zeitschrift für immanente
Philosophie», II. Band, S. 52[188]).
В своей «Этике» он отстаивает «связь нравственного закона… с метафизическим
миросозерцанием» и осуждает «бессмысленную фразу» об отделении церкви от
государства (Dr. Wilhelm Schuppe. «Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie».
Bresl., 1881, S. 181, 325[189] ).
Шуберт-Зольдерн в своих «Основах теории познания» выводит преэгзистенцию
(предсуществование) нашего Я до бытия нашего тела и постэгзистенцию
(послесуществование) Я после тела, т.е. бессмертие души (l.с., S. 82) и
т.д. В своем «Социальном вопросе» он рядом с «социальными реформами» защищает
сословное избирательное право против Бебеля, говорит, что «социал-демократы
игнорируют факт, что без божественного дара — несчастья — не было бы счастья»
(S. 330), и при этом плачется: материализм-де «господствует» (S. 242), «кто в
наше время верит в потустороннюю жизнь, хотя бы только в возможности, того
считают дураком» (ib.).
И вот эдакие-то немецкие Меньшиковы, обскуранты ничуть не
менее высокой пробы, чем Ренувье, живут в прочном конкубинате с
эмпириокритиками. Теоретическое родство их неоспоримо. Кантианства у имманентов
не больше, чем у Петцольдта или Пирсона. Мы видели выше, что они сами признают
себя учениками Юма и Беркли, и такая оценка имманентов общепризнана в философской
литературе. Чтобы показать наглядно, из каких гносеологических посылок исходят
эти соратники Маха и Авенариуса, приведем несколько теоретических основных
положений из сочинений имманентов.
Леклер в 1879 году не выдумал еще названия «имманенты», которое
означает собственно «опытный», «данный в опыте» и которое представляет из себя
такую же лживую вывеску для прикрытия гнилья, как лживы вывески европейских
буржуазных партий. В первом своем сочинении Леклер открыто и прямо называет
себя «критическим идеалистом» («Der Realismus etc.», S. 11, 21, 206 и
мн. др.). Канта он критикует здесь, как мы уже видели, за уступки материализму,
определенно указывая свой путь от Канта к Фихте и Беркли.
Против материализма вообще, и против склонности, к материализму большинства
естествоиспытателей в особенности, Леклер ведет такую же беспощадную
борьбу, как и Шуппе, и Шуберт-Зольдерн, и Ремке.
«Вернемся назад, — говорит Леклер, — к точке
зрения критического идеализма, не будем приписывать природе в целом и процессам
природы трансцендентного существования» (т.е. существования вне человеческого
сознания), «тогда для субъекта и совокупность тел и его собственное тело,
поскольку он его видит и осязает, вместе со всеми изменениями его, будет
непосредственно данным явлением пространственно связанных сосуществовании и
последовательностей во времени, и все объяснение природы сводится к
констатированию законов этих сосуществовании и последовательностей» (21).
Назад к Канту, — говорили реакционеры неокантианцы.
Назад к Фихте и к Беркли, — вот что говорят по сути дела
реакционеры имманенты. Для Леклера все сущее есть «комплексы ощущений»
(S. 38), причем одни классы свойств (Eigenschaften), действующих на наши
чувства, обозначаются, например, буквой М, а другие классы, действующие
на другие объекты природы, буквой N (S. 150 и др.). И при этом Леклер
говорит о природе, как «явлении сознания»
(Bewußtseinsphänomen) не отдельного человека, а
«человеческого рода» (S. 55-56). Если принять во внимание, что Леклер выпустил
эту книгу в той самой Праге, где Мах был профессором физики, и что Леклер
цитирует с восторгом только «Erhaltung der Arbeit» Маха, вышедшее в 1872 году,
то невольно является вопрос, не следует ли признать сторонника фидеизма и
откровенного идеалиста Леклера действительным родоначальником «оригинальной»
философии Маха?
Что касается Шуппе, который пришел, по словам Леклера,[190] к «одинаковым
результатам», то он, как мы уже видели, действительно претендует на защиту
«наивного реализма» и горько плачется в «Открытом письме к Р.Авенариусу» по
поводу «установившегося извращения моей (Вильгельма Шуппе) теории познания в
субъективный идеализм». В чем состоит грубая мошенническая проделка, называемая
защитой реализма имманентом Шуппе, это достаточно видно из такой его фразы,
сказанной против Вундта, который, не колеблясь, относит имманентов к
фихтеанцам, к субъективным идеалистам («Philosophische Studien», l.с., S. 386,
397, 407[191]).
«У меня, — возражал Шуппе Вундту, —
положение «бытие есть сознание» имеет тот смысл, что сознание без внешнего мира
немыслимо, что, следовательно, последний принадлежит к первому, т.е.
многократно уже мной примечавшаяся и разъяснявшаяся абсолютная связь
(Zusammengehörigkeit) того и другого, в каковой связи они составляют
единое первоначальное целое бытия».[192]
Большую надо иметь наивность, чтобы не видеть чистокровного
субъективного идеализма в подобном «реализме»! Подумайте только: внешний мир
«принадлежит к сознанию» и находится в абсолютной связи с ним!
Действительно, оклеветали бедного профессора в «установившемся» причислении его
к субъективным идеалистам. С «принципиальной координацией» Авенариуса подобная
философия совпадает всецело: их не оторвут друг от друга никакие оговорки и
протесты Чернова и Валентинова, обе философии вместе будут отправлены в музей
реакционных фабрикатов немецкой профессуры. Как курьез, свидетельствующий паки
и паки о недомыслии г. Валентинова, отметим, что он Шуппе называет солипсистом
(само собой понятно, что Шуппе так же энергично клялся и божился, что он не солипсист,
писал специальные статьи на эту тему, как Мах, Петцольдт и К°), — а
базаровской статьей в «Очерках» сугубо восхищается! Хотелось бы мне перевести
на немецкий язык изречение Базарова «чувственное представление и есть
вне нас существующая действительность» и послать его сколько-нибудь толковому
имманенту. Он расцеловал бы Базарова и зацеловал бы его так же, как расцеловали
Маха и Авенариуса Шуппе, Леклеры и Шуберты-Зольдерны. Ибо изречение Базарова
есть альфа и омега учений имманентной школы.
Вот вам, наконец, и Шуберт-Зольдерн. «Материализм
естествознания», «метафизика» признания объективной реальности внешнего мира —
главный враг этого философа («Осн. теории познания», 1884, S. 31 и вся II
глава: «Метафизика естествознания»). «Естествознание абстрагирует от всех
отношений сознания» (S. 52), — вот в чем главное зло (в этом и состоит
материализм!). Ибо из «ощущений, а следовательно, состояний сознания» человек
не может выйти (S. 33, 34). Конечно, — признается Шуберт-Зольдерн в 1896
г., — моя точка зрения есть теоретико-познавательный солипсизм
(«Социальный вопрос», S. X), но не «метафизический», не «практический». «То,
что нам дано непосредственно, это — ощущения, комплексы постоянно меняющихся
ощущений» («Über Transc. и т.д.», S. 73[193]).
«Материальный процесс производства, — говорит
Шуберт-Зольдерн, — Маркс принял за причину внутренних процессов и мотивов
точно таким же образом (и столь же фальшиво), как естествознание принимает
общий» (человечеству) «внешний мир за причину индивидуальных внутренних миров»
(«Соц. вопр.», стр. XVIII).
Насчет связи исторического материализма Маркса с
естественноисторическим материализмом и философским материализмом вообще этот
соратник Маха и не думает сомневаться.
«Многие, даже пожалуй большинство, будут того мнения, что с
точки зрения гносеологически солипсистской невозможна никакая метафизика, т.е.
что метафизика всегда трансцендентна. По более зрелом размышлении я не могу
присоединиться к этому мнению. Вот мои доводы… Непосредственная основа всего
данного есть духовная (солипсистская) связь, центральным пунктом которой
является индивидуальное Я (индивидуальный мир представлений) с его телом.
Остальной мир немыслим без этого Я, и это Я немыслимо без остального мира; с
уничтожением индивидуального Я мир тоже разлетается в прах, что
невозможно, — а с уничтожением остального мира не остается места и для
индивидуального Я, так как оно может быть отделено от мира только логически, а
не во времени и в пространстве. Поэтому мое индивидуальное Я неизбежно должно
существовать и после моей смерти, раз только с ним не уничтожается весь мир…»
(там же, стр. XXIII).
«Принципиальная координация», «комплексы ощущений» и прочая
махистская пошлость служат верную службу кому следует!
«…Что такое потусторонний мир (das Jenseits) с солипсистской
точки зрения? Это лишь возможный опыт в будущем для меня» (ibid.)… «Конечно,
спиритизм, напр., не доказал своего Jenseifcs, но ни в каком случае против
спиритизма не может быть выдвинут материализм естествознания, ибо этот
материализм, как мы видели, есть лишь одна сторона мирового процесса внутри»
(«принципиальной координации» = ) «всеобъемлющей духовной связи» (S. XXIV).
Это все говорится в том самом философском введении к
«Социальному вопросу» (1896 г.), в котором Шуберт-Зольдерн все время
выступает под ручку с Махом и Авенариусом. Махизм только у кучки российских
махистов служит исключительно для интеллигентской болтовни, а на родине его
роль лакея по отношению к фидеизму провозглашается открыто!
|